La alucinación: un punto de vista psicoanalítico
La alucinación: un punto de vista psicoanalítico
En primer lugar quisiera agradecer a los profesores Loo, Ollé, Zefirian y también al doctor Gérard, que me hayan dado la oportunidad de participar en este encuentro y de trabajar juntos el difícil problema de la alucinación, tal como lo plantea el psicoanálisis. Deseo que mi intervención no sea una exposición magistral sino un pretexto para el intercambio.
Me complace poder decir, en este ciclo interdisciplinario, que formo parte de los psicoanalistas que creen en la necesidad de hacer el lenguaje analítico audible a los practicantes de otros campos científicos. Queremos recibir los aportes de otras disciplinas y, simultáneamente, sentirnos estimulados por nuestra propia contribución.
Justamente el tema de la alucinación se presta perfectamente a tal propósito: es el ejemplo de una cuestión situada en el cruce del pensamiento analítico y psiquiátrico. Un aspecto notable de la intervención de nuestros dos campos es la estrecha afinidad que existe entre la concepción psicoanalítica de la alucinación hoy, y la concepción psiquiátrica, ya muy antigua, formulada por Esquirol.
Volveremos sobre esto enseguida.
Además, la alucinación es también el ejemplo de un fenómeno que el psicoanálisis intenta explicar, que trata de formalizar, ya que somos conscientes de su carácter enigmático. Los psicoanalistas no escapan a la regla a que son sometidos otros teóricos en el momento en que tratan de explicar un hecho oscuro: cuando no podemos explicar un hecho enigmático, nos contentamos con darle un nombre. palabras teóricas —ya que a veces son ficciones— esperando días mejores en que, bruscamente, el fenómeno se llenará de una luz nueva.
Precisamente, ¿cuáles son las palabras teóricas con las que nosotros pensamos, psicoanalíticamente, la alucinación? y ¿cuál es la especificidad del aporte psicoanalítico al problema de la alucinación? Voy a responderles, pero permítanme antes mencionar tres cuestiones previas, tres principios inscritos en el frontispicio del edificio analítico, cuando entramos por la puerta de la alucinación:
Para el psicoanálisis:
- Sólo hay alucinación en el seno de la relación con el otro, ya sea este otro alguien próximo en la vida del alucinado, o ya sea el psicoanalista, o ya sea el psiquiatra que el paciente consulta. Siendo así. nosotros nos preocupamos. sobre todo, de los fenómenos alucinatorios que sobrevienen en el curso de una cura, donde las condiciones de la transferencia son las de una cura analítica. Nosotros, no solamente tenemos experiencia de los tipos de alucinación, sino que, además, la teoría analítica de la alucinación está íntimamente relacionada con la teoría analítica de la transferencia. En resumen, nosotros pensamos la alucinación en el marco práctico y teórico de la relación transferencial.
- La alucinación no es un fenómeno específico de las psicosis. Puede presentarse como episodios fugaces, bajo formas diferentes, en el neurótico y en el hombre llamado sano o normal. Me permito recordarles lo que todos sabemos: el sueño es nuestra alucinación cotidiana. Además de este aspecto, señalaré algo que podrá parecerles curioso y es: una cierta predisposición a las manifestaciones alucinatorias o pseudoalucinatorias en el psicoanalista y en todo practicante que recibe la palabra del paciente que dice su sufrimiento. Autores anglosajones, Bion, Winnicott, Paula Helman y otros, han establecido una singular aproximación entre las manifestaciones alucinatorias en el psicoanalista, y el momento crucial de una cura llamada Interpretación analítica. Según estos autores, ciertas Interpretaciones decisivas que modifican el curso de una cura son, a menudo, precedidas por un estado mental del psicoanalista en el que la imposición de una Imagen muy viva arrastra en seguida una palabra que, una vez dicha, constituirá una Interpretación eficaz.
- Y la última cuestión previa deducible de las dos precedentes. La alucinación es, sin duda alguna, la expresión de un extraordinario derroche de energía de un inmenso dolor, de una tensión extrema: y. sin embargo, es también la expresión de un movimiento positivo, es la señal de una extraordinaría capacidad perceptiva, muy diferente de nuestra percepción habitual que está templada por diversas pantallas inhibitorias.
Para un practicante, abordar la alucinación en estos términos orientará su trabajo de la escucha y, en consecuencia, modificará el desarrollo de las curas que él dirige, según pues estos tres principios:
- la alucinación se da siempre en relación con el otro;
- la alucinación puede afectar a cualquiera;
- la alucinación es, sin duda, alguna, un sufrimiento, pero supone también una extraordinaria capacidad de percepción.
Estos tres principios son las cuestiones previas que definen una manera de escuchar al paciente decirnos su alucinación, o vivirla en nuestra presencia.
Llegamos ahora a nuestra manera de pensar psicoanalíticamente la alucinación. ¿Cuál es la especificidad del aporte del psicoanálisis al problema que nos ocupa?
Responderé en seguida con una sola palabra que engloba el conjunto de mi charla: la palabra Sujeto. La novedad en Freud —y con él las diferentes generaciones de psicoanalistas— es haber introducido el factor Sujeto y, de esta manera oponerse a una teoría empírica de la alucinación que pone el acento sobre el factor objeto y define el fenómeno alucinatorio como una percepción sin objeto. El acento estaba, pues, puesto exclusivamente sobre el aspecto sensorial y sobre la presencia real o irreal del objeto alucinado.
Nosotros, en cambio, abordamos el problema dando un rodeo: el rodeo del Sujeto. ¿Cuál es ese sujeto? ¿Se trata de la persona del paciente alucinado? No. Creo que la persona del alucinado sufre y experimenta la alucinación como la irrupción de un fenómeno que le es extraño y que se le impone.
Numerosos autores, en la historia de la psiquiatría, se han inclinado sobre ese carácter extraño y xenofóbico de la alucinación, en atención a la persona del paciente que la experimenta. Es la orientación de la Escuela del automatismo mental, vocablo inventado por Clérambault pero que se inaugura bastante antes con un filósofo notable: Maine de Biran —cuyas teorías prosigue Joffroy— pasando, pues, por Clérambault para continuar con autores como Fretet e incluso Lacan.
Existe un extraordinario artículo de Fretet, aparecido en la Evolución Psiquiátrica, sobre la alucinación considerada como un objeto de mediación en el seno de la relación médico/paciente que él llama relación alucinatoria.
No, cuando nosotros hablamos de sujeto no pensamos en la persona del alucinado. La palabra Sujeto es una forma que yo propongo para concentrar tres aspectos subjetivos no conscientes, que participan en la formación de una alucinación. Estos tres aspectos, que voy primero a nombrar para en seguida desarrollarlos en el esquema, son: el deseo, el Moi y un estado afectivo muy particular, el sentimiento de certeza.
El deseo está, para nosotros, en el origen de toda alucinación. El primer factor subjetivo a tener en cuenta en una manifestación alucinatoria es el deseo del sujeto, el deseo no consciente del sujeto. Entendámonos, cuando digo deseo quiero decir en principio estado de falta, estado de privación y de dolor que favorece y suscita, en compensación, la creación de un producto psíquico nuevo.
La alucinación es una respuesta a un estado doloroso de deseo. Voy a explicarme en la pizarra pero desde ahora subrayo que el estado deseante, el estado de falta, está en la base de la experiencia alucinatoria. Y a la inversa, la alucinación es siempre la expresión de un deseo. La fórmula consagrada es la siguiente: la alucinación es un modo en el cual el deseo se realiza. El deseo puede realizarse de otras maneras. Otros productos psíquicos realizan o cumplen el deseo, pero la alucinación es, tal vez, el más típico, el más puro.
Y añado que si hoy abordo el problema de la alucinación bajo el ángulo del deseo, también habría hablado de la alucinación si el tema hubiera sido el deseo. Porque en el momento en que Freud formula la noción de deseo recurre al concepto de alucinación o, más exactamente, de: realización alucinatoria del deseo.
En resumen, desde un punto de vista clínico cara al paciente alucinado, se trata de pensar el deseo como un estado de falta y de privación que favorece la alucinación; y desde un punto de vista más teórico, pensar la alucinación como el modelo teórico más acabado de una realización del deseo.
Antes de pasar a la pizarra, una precisión muy importante: este estado de deseo que está en el origen del fenómeno alucinatorio es el estado que nosotros tratamos de recrear en el marco de la cura psicoanalítica.
Vamos a la pizarra:
Esquema explicativo de la alucinación como realización del deseo que nos servirá de base para explicar los otros dos aspectos subjetivos que son el Moi y la certeza.
El aparato psíquico es un doble del aparato reflejo.
Ahora, pueden cubrir este dibujo con un papel de calco y colocar una cruz en el lugar de cada elemento. Es decir, lo que van a hacer es sustituir la realidad de cada elemento por una huella dejada en la memoria.
Privamos al aparato reflejo de su realidad externa. ¿Qué es el deseo? El deseo es un estado de tensión psíquica interna, que pretende resolverse con una respuesta virtual, con una descarga virtual que puede atenuar la tensión pero que no la hace desaparecer realmente. La tensión está siempre ahí. Para el psicoanálisis, nuestro aparato psíquico está constantemente en estado de tensión.
En otros términos: nuestro aparato psíquico está siempre en estado de deseo. De un deseo que no llega a satisfacerse, ya que las descargas son más o menos virtuales. Deseo insatisfecho pues. Bien, la alucinación es una solución virtual, una tentativa de resolver el deseo. Ahora bien, como el deseo está siempre insatisfecho, decimos que la alucinación es la realización de un deseo insatisfecho.
He aquí el primer resultado de un esquema que sitúa la alucinación en un punto de vista metapsicológico. Modifiquémoslo ahora para introducir el Moi, más exactamente, una operación, un movimiento del Moi que se revelará decisivo en la mayoría de las teorías de la alucinación influenciadas por la teoría freudiana: me refiero al mecanismo de proyección. Henry Ey y Claude –según sus escritos– harán del mecanismo de proyección el concepto que reúne, a su entender, la diversidad de las formas alucinatorias.
Ahora bien, es Freud el primero que establece las bases del concepto de proyección. Y es Lacan quien, a partir del concepto de proyección, forjará lo que a menudo oímos hoy pero no siempre usado de forma apropiada, a saber: el concepto de forclusión.
En un pequeño texto de una notable precisión, Freud trata de explicar el mecanismo psíquico que provoca una alucinación auditiva y visual, en una Joven alcanzada por un episodio de «confusión alucinatoria». En este trabajo, Freud pone las bases del concepto de proyección o de rechazo.
El moi (aparato psíquico) trata de resolver la tensión del deseo no intensificando ni sobreinvistiendo la imagen-recuerdo, sino utilizando un medio demasiado violento y excesivo: el rechazo de la imagen al exterior, afuera. Él (Freud) no utiliza el término proyección —utiliza el término Rechazo.
Este movimiento desesperado del Moi es una tentativa de deshacerse del penoso dolor del deseo; podemos incluso decir que es una tentativa de curación, una tentativa desafortunada de autocuración. Freud la llama Defensa —y considera la psicosis una enfermedad provocada por el propio Moi, en la tentativa de deshacerse del dolor del deseo.
Entonces ¿cómo concebir la alucinación?
Pues bien, la alucinación es el retorno desde fuera, bajo la forma de una imagen percibida —acústica o visual– de la representación del deseo penoso que ha sido expulsado fuera de mí. Es exactamente esta la definición que da Lacan de la Forclusión: el mecanismo de exclusión de un elemento simbólico que reaparece en lo real. La alucinación puede entonces definirse, desde el punto de vista lacaniano, como: la aparición en lo real de un elemento excluido de lo simbólico.
Podemos, pues, concluir diciendo que la alucinación es la expresión clínica de una defensa del Moi contra el dolor del deseo.
- Antes —desde un punto de vista teórico, metapsicológico— dijimos: es la expresión de un deseo.
- Ahora —desde un punto de vista más psicopatológico— decimos: es la expresión de una lucha del Moi contra el deseo.
Para precisar mejor el movimiento de proyección —y llegar en seguida al tercer elemento (la certeza)– tomamos el ejemplo de la alucinación onírica descrita por Freud, en su texto Complemento a la teoría del sueño. Este texto, en el cual Freud subraya la importancia del factor conciencia como tema de Investigación, al que deben consagrarse quienes se dediquen a la investigación del sueño, fue comentado a este respecto por H. Ey.
La certeza del alucinado
La búsqueda de una definición moderna de alucinación debería empezar por el retorno a la vieja, pero excelente, definición de Esquirol (1817): “Un hombre que tiene la profunda convicción de que percibe una sensación en ese momento, cuando ningún objeto externo —que pudiera excitar esa sensación— está al alcance de sus sentidos (puede haber objetos interiores que provocan un dolor que no es alucinación), está en un estado de alucinación.”
Muchos autores de nuestro tiempo han vuelto a esta definición y la aceptan como la mejor base que haya podido darse. Pone el acento en la parte subjetiva, el aspecto sobre el cual convergen: Bergson, Janet, Ey. Lacan. ¿Por qué? Porque introduce el asunto de la certeza o convicción —creencia delirante. Es decir que nos hallamos en presencia de un sujeto dividido entre el que vive, extrañado, su alucinación como fenómeno intermitente, extraño a sí mismo, y el que es atrapado por la alucinación, absorbido por ella.
¿A qué nos lleva la certeza del alucinado?
Esquirol habla de convicción de una sensación sentida, cuando no hay percepción. Otros hablan de convicción de la realidad de la cosa alucinada. Nosotros diremos que la certeza —convicción inquebrantable— lleva a:
- La exterioridad de la cosa alucinada, y a partir de aquí, a la existencia; la cosa existe porque se sitúa fuera de mí.
- La existencia de la cosa alucinada: una existencia que no es el resultado de un juicio. La fórmula sería: las voces, por ejemplo, él cree en su existencia. La cuestión para el soñador o alucinado no es saber si el objeto de su visión es real o no. Existe —eso es todo.
- El sentido de la cosa alucinada: él cree lo que las voces le dicen. La fórmula sería: las voces, él las cree. Lo que interesa al alucinado no es cómo ni por qué hay voces, sino escuchar lo que le dicen o, al contrario, no escucharlas.
- La certeza de la dirección (Intención): no es sólo la profunda convicción de que las voces existen fuera de mí, sino también que ellas sólo existen para mí, en el sentido de que ellas se dirigen antes que a nadie y sobre todo a mí. La realidad de la alucinación no se define según el criterio de verdadero o falso, sino siguiendo este elemento de la dirección (o intención). Podríamos definir la realidad alucinada como esa realidad que me llama, que significa algo y me significa. En la alucinación no sólo hay una investidura libidinal de una imagen-recuerdo, sino que somos el objeto de una investidura libidinal que viene de fuera. Forjamos una imagen que nos hipnotiza a nosotros mismos.
El alucinado ama su alucinación como a sí mismo.
Retengamos, desde el punto de vista psicoanalítico, tres aspectos esenciales:
- el tema del deseo,
- el tema de la proyección,
- el tema de la certeza.
J.D. Nasio
Traducción: Nati Torres
(Conferencia dictada en noviembre 1990 por Juan-David Nasio en el Seminario de Psiquiatría biológica, dirigido por el profesor H. Loo. Hospital Psiquiátrico de Sainte Anne. París. Traducida por Nati Torres y publicada con la autorización del autor en Apertura, Cuadernos de Psicoanálisis, nº 7.)
Hacia el ombligo del sueño
Hacia el ombligo del sueño
El presente trabajo se propone realizar un recorrido por La Interpretación de los sueños de Sigmund Freud, considerada obra fundacional del psicoanálisis como tal, siguiendo resumidamente sus lineamientos teóricos esenciales en el intento de situar finalmente lo que el autor designó allí el “ombligo del sueño” bajo la égida de su primer ordenamiento metapsicológico.
Obra fundamental en la que al centrarse en el análisis de sus propios sueños, y tras sus primeras experiencias en el tratamiento de los fenómenos neuróticos, especialmente histéricos, distingue lasparticulares leyes que rigen el funcionamiento inconsciente, bien diferentes a aquellas que comandan los fenómenos conscientes. Es decir que las formaciones del inconsciente poseerán para Freud una lógica en común, lógica que el autor aborda y demuestra a lo largo de su obra en los síntomas neuróticos, los sueños, los actos fallidos y el chiste. Todas ellas se hallan organizadas de acuerdo a las leyes que Freud deslinda aquí, en su obra fundamental sobre el sueño, y la clave del análisis sistemático de las producciones oníricas radicará en el reconocimiento de estas leyes estructurales comunes.
En la introducción del capítulo VII titulado Sobre la Psicología de los procesos oníricos Freud deja en claro que el propósito de su indagación en el mundo de los sueños consiste en obtener o fundamentar “una inferencia acerca de la construcción y el modo de trabajo del instrumento anímico…para este fin deberá conjugarse lo que el estudio comparativo de toda una serie de operaciones psíquicas arroje como elementos de constancia necesaria"[1].
Allí donde otros desestimaban al sueño en términos de residuo cerebral sin relevancia, de contenido arbitrario, Freud lo supone un acto psíquico de pleno derecho, poniendo en valor el determinismo psíquico, la naturaleza tendenciosa del sueño y, en ese mismo movimiento, ubica al sueño, abordado como texto cifrado que atesora la verdad subjetiva del soñante, en la serie de las formaciones del inconciente que interesan al psicoanálisis.
Capítulo a capítulo, Freud irá desarrollando los mecanismos presentes en los sueños para concluir que las leyes del funcionamiento psíquico inconsciente se rigen por lo que denominará el proceso primario, característico de dicha instancia tanto para el funcionamiento del sueño como del aparato psíquico en general.
Esta constatación de lo inconsciente como fenómeno universal, no circunscrito a lo patológico, es uno de los grandes aportes del descubrimiento del trabajo del sueño. Al ser el sueño una experiencia de todos, un fenómeno universal, con su estudio sistemático, el psicoanálisis deviene un método que permite revelar el sentido de todas las producciones del inconsciente (no sólo las articuladas al sufrimiento o a lo patológico) en el caso por caso, apuntando a la singularidad radical de cada sujeto en análisis.
Freud reconoció hasta en sus últimos textos la importancia que el estudio sobre los sueños comportó en el avance de su teoría. En 1933, refiriéndose a la doctrina de los sueños, dice: "Ella ocupa en la historia del psicoanálisis un lugar especial, marca un punto de viraje; con ella el psicoanálisis consumó su transformación de procedimiento terapéutico en psicología de lo profundo. desde entonces, sin duda alguna, la doctrina de los sueños ha permanecido como lo más distintivo y propio de la joven ciencia"[2].
Una lógica de lo aparentemente ilógico. La vía regia de acceso al Inconsciente
En un movimiento profundamente original, Freud otorga valor psíquico a un fenómeno que, hasta ese momento era considerado por las concepciones teóricas dominantes de la época como un residuo de la actividad cerebral, resto meramente biológico irrelevante sin implicaciones psicológicas. Es Freud quien rompe esta línea de pensamiento mediante la elaboración de armazón teórico con el que explica su particular lógica demostrando que la actividad anímica no cesa al dormir. Abandonada la vigilia, continuamos siendo influidos por la dinámica de nuestras pulsiones, que pugnan por expresarse, y en las producciones oníricas lo hacen deformadamente. Es que al dormir se produce una regresión a los modos más primitivos de satisfacción y de representación del soñante, por lo que tal satisfacción se cumple, en base a un miramiento por la figurabilidad, de manera alucinatoria. Los sueños están regidos entonces por el principio de placer y constituyen la realización de deseos infantiles inconscientes. Se desprende entonces claramente la hipótesis freudiana según la cual el sueño es una producción del inconsciente que disfraza su significado para que se diga a pesar de la censura.
En este sentido, al final del capítulo VII de dicha obra, Freud señala que los sueños son “la vía regía para acceder a lo inconsciente”[3] dado que su análisis conforma un método de indagación sobre la vida anímica, medio poderoso para contactar afectos e ideas que permanecían fuera de la conciencia, lo cual permite elaborar, interpretar y comunicar los deseos y mociones más reprimidos en el devenir de un análisis.
Para el psicoanálisis los sueños también constituyen una formación de compromiso entre dos instancias: El sistema Inconsciente, reservorio de los deseos reprimidos y el sistema consciente, a cargo, entre otras cosas, de censurar sus expresiones.
Además, en los sueños las palabras son tratadas como cosas; por lo que pueden ser considerados como un acertijo o enigma gráfico, ya que el contenido onírico suele estar sobredeterminado por varios deseos condensados y por restos diurnos.
De forma que, los sueños escenifican deseos indestructibles que brotan de las huellas de la vida infantil a las que un sujeto ha quedado fijado y tiende a regresar.
Freud señala que los sueños poseen, por un lado, un contenido manifiesto, es decir, el texto o relato narrado en la sesión, constituido por representaciones que a veces presentan en apariencia una serie de incongruencias y por otro, un contenido latente, aquel que se oculta tras el aparente sinsentido manifiesto del sueño. De modo que, los pensamientos latentes, fantasías inadmisibles, deseos inconfesables y restos diurnos, se transforman en un contenido difícil de reconocer para la consciencia bajo su lógica.
Todo ello se conoce como trabajo de la elaboración onírica en el que intervienen ciertos mecanismos elementales que constituyen sus contenidos y que son propiciados por la censura, cuya función es conminar al enmascaramiento de los deseos inconscientes, resortes del sueño, para que sean irreconocibles ante la consciencia.
Entre los principales mecanismos operantes en el trabajo del sueño resaltan: La condensación, que permite a que una representación simbolice en sí misma varios elementos de la cadena asociativa; el desplazamientoque hace que la intensidad del afecto que acompaña originalmente a una representación se dirija a otra de menor intensidad, al punto que así pueden surgir incluso representaciones contrarias a los afectos originales; la elaboración secundaria que refiere a tendencia psíquica de recubrir las lagunas del sueño para darle una mayor coherencia narrativa y le permiten al paciente narrar el contenido manifiesto con cierta cohesión.
La producción onírica comienza ya durante el día, alimentada por los restos diurnos, es decir, percepciones, fantasías y pensamientos preconscientes. A su vez, para su causación, los sueños toman el camino de la regresión, con el fin de atraer todo tipo de recuerdos, percepciones y representaciones como cargas visuales.
Por tanto, en la producción onírica interviene lo que Freud da en llamar el miramiento por la figurabilidad, es decir, el aspecto inconsciente que hace que todas las significaciones por muy abstractas que sean, se expresen por medio de imágenes.
Por otra parte, Freud es contundente al afirmar que aunque en ciertas ocasiones resulte paradójico para el soñante en cuestión, el sueño es una realización de deseo. Es decir, que la fuerza impulsora y principal de los sueños emana del sistema inconsciente, el resorte de la producción onírica lo constituyen los deseos sexuales infantiles e indestructibles que han sucumbido a la represión pero que se enlazan a ideas preconscientes y a las vivencias cotidianas.
De modo que, la interpretación del sueño no consistirá en agregarle un significado preconcebido, su interpretación se da en virtud de las asociaciones del propio analizante y su singularidad. Desde la perspectiva del psicoanálisis, los contenidos manifiestos se interpretan a partir de la particularidad de cada analizante en el seno del dispositivo analítico, bajo transferencia, y en base a la regla fundamental, es decir, la invitación a que el paciente hable, que diga todo aquello que se le venga a la mente, así le parezca absurdo, inoportuno o incluso le de vergüenza, sin ejercer juicio ni desestimación.
Muchos años después, en 1964, Jacques Lacan hará un señalamiento crucial e instructivo respecto a aquello a lo que debe apuntar el trabajo de interpretación, nos dirá: “El objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la reducción de los significantes a su sin-sentido para así encontrar los determinantes de toda la conducta del sujeto”[4].
La realización de deseos inconscientes. El papel de los restos diurnos. El problema de los sueños traumáticos.
Recordábamos previamente que Freud, luego de culminar la interpretación del paradigmático sueño de la inyección de Irma, afirma sin titubeos que "una vez llevada a cabo la interpretación completa de un sueño, se nos revela éste como una realización de deseos"[5], y seguidamente dedica un capítulo explícitamente a desarrollar esta idea.
Desde la sencilla comprobación de esta aseveración en los sueños infantiles, hasta su reafirmación en los sueños de angustia, Freud no estableció excepciones a dicha regla.
Divide los sueños en aquellos que mostraban francamente la realización de deseos, especialmente los infantiles, y aquellos otros en los que la censura provocaba que apareciesen disfrazados[6], ofreciendo diversas interpretaciones a los casos aparentaban constituir excepciones a la regla; por ejemplo, aquellos sueños en los que la no realización de un deseo significa la realización de otro[7], también plantea la posibilidad de la coexistencia de varios sentidos en los sueños[8], de modo que podrían yuxtaponerse varias realizaciones de deseos. También hablará de los sueños en tanto defensa frente a la angustia en aquellos sueños angustiosos que provocan el despertar del soñante. De cualquier modo, sobre su procedencia no deja lugar a dudas, sostiene, para todos los casos, el origen inconsciente e infantil del deseo representado en el sueño[9].
Esta concepción condiciona su perspectiva acerca del papel del resto diurno en la formación del sueño. Para Freud, los deseos insatisfechos de la vigilia contribuyen a provocar el sueño, pero no logran formarlo por sí mismos, para ello siempre será imprescindible su conexión con deseos inconscientes. La fuerza del sueño, su resorte siempre emana del campo pulsional inconsciente. En este sentido los restos diurnos son, en todos los casos, de importancia secundaria, siendo la fuerza pulsional inconsciente el motor de la formación del sueño, les atribuye el papel de meros desencadenantes o acompañantes de los deseos inconscientes infantiles: "imagino que el deseo consciente sólo se constituye en estímulo del sueño cuando consigue despertar un deseo inconsciente de efecto paralelo con el que reforzar su energía"[10].
Utilizando la metáfora del socio industrial y el capitalista[11] para distinguir entre fuente y motor del sueño, dando cuenta del diferente papel de los restos diurnos y los deseos infantiles en la formación del sueño. El resto diurno sería así el socio que aporta la idea y que desea explotarla, pero nada puede hacer sin que el capitalista, los deseos infantiles inconscientes, asuma los gastos de inversión, en este caso, los gastos psíquicos necesarios para la formación del sueño. Sostiene que se produce una transacción mediante la cual los restos diurnos toman la fuerza necesaria del deseo inconsciente y, a su vez, éstos los utilizan como el medio imprescindible para acceder a la conciencia[12], "...el gasto psíquico necesario para la formación del sueño es siempre, cualquiera que sea la idea diurna, un deseo de lo inconsciente"[13]. Afianzando aún más esta afirmación, plantea la condición de indestructibilidad de los deseos inconscientes[14].
El ombligo del sueño
La asimilación de lo estudiado sobre los sueños en los primeros capítulos a la generalidad de los fenómenos psíquicos se plasma de modo fundamental en el mencionado capítulo VII, donde presenta su hipótesis global del funcionamiento del aparato psíquico, estableciendo los principales mecanismos intervinientes y desarrollando su teoría acerca del funcionamiento de la memoria. Respecto a esta última, el singular tratamiento que Freud hace del olvido, aplicado al sueño lo lleva a plantear que “no conocemos el sueño que pretendemos interpretar; más correctamente: no tenemos certidumbre alguna de conocerlo tal como en realidad fue”[15]. Y en este punto es clara la referencia a la noción freudiana de huella mnémica y el planteo de la realidad en tanto realidad psíquica. Al respecto, Lacan en su Seminario 2 dirá, “La degradación, incluso el olvido del texto del sueño importan tan poco, nos dice Freud, que aunque de él no quedara más que un solo elemento, un elemento del cual se duda, la puntita de un fragmento, la sombra de una sombra, podemos seguir adjudicándole un sentido. Es un mensaje. El mensaje no se olvida de un modo cualquiera (…) una censura es una intención”[16].
Habiendo postulado al sueño como un texto sagrado[17] y ahora avanzando en la lógica del trabajo de su interpretación a la luz de la hipótesis del determinismo psíquico y su encadenamiento, Freud abordará a la interpretación del sueño en términos de urdimbre[18]. Y es aquí que señala que tal trabajo simbólico interpretativo encuentra su límite, un punto de incompletud, el llamado ombligo del sueño. Previamente, en una nota al pie presente en el capítulo 2, nos había regalado esta hermosa referencia: “Todo sueño tiene por lo menos un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido”[19].
Ahora se referirá de manera más precisa a la dimensión inefable, umbilical del sueño en estos términos: "Aun en los sueños mejor interpretados es preciso a menudo dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco, han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ese es el ombligo del sueño, el lugar en que él se asienta en lo no conocido. Los pensamientos oníricos con que nos topamos a raíz de la interpretación tienen que permanecer sin clausura alguna y desbordar en todas las direcciones dentro de la enmarañada red de nuestro mundo de pensamientos. Y desde un lugar más espeso de ese tejido se eleva luego el deseo del sueño como el hongo de su micelio"[20].
El ombligo del sueño, punto de detención de las asociaciones, límite al trabajo de interpretación, punto opaco respecto al sentido, quedará delimitado entonces como el lugar de lo incognoscible en la trama desde donde emerge el deseo como el hongo de su micelio.
La referencia de Freud a este asentamiento del sueño en lo no conocido será luego retomada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, señalando allí un punto de imposibilidad que se aísla del y por el trabajo interpretativo, "La relación de este Urverdrängt, de esto reprimido originario… creo que es a eso a lo que Freud vuelve respecto a lo que fue traducido muy literalmente como ombligo del sueño. Es un agujero, es algo que es el límite del análisis. Esto tiene evidentemente algo que ver con lo real, que es un real.”[21]. Es decir, aquello contra lo que se tropieza de lo más real de la relación del sujeto soñante con el deseo y el goce, un punto de (des)encuentro estructural con una falla en el saber sobre estas cuestiones de la ex- sistencia.
En la clase 8 del 19 de febrero de 1974 de su Seminario 21, Les non dupes-errent o Les noms du père, Lacan también nos ofrecerá esta preciosa reflexión sobre el alcance de lo enunciado por Freud al respecto, con la que me gustaría cerrar el presente trabajo: “...todos sabemos porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo Real. Allí donde no hay relación sexual, eso produce "troumatismo" (troumatisme) Uno inventa. Uno inventa lo que puede, por supuesto"[22].
Artículo de María Sette
[1] Freud, Sigmund, La Interpretación de los sueños, en Obras Completas, Volumen V, en Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p.506.
[2] Freud, Sigmund, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p.7.
[3] Ibid, p. 597.
[4] Lacan, Jacques. El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, p.219.
[5] Ibid, p.141.
[6] Ibid, p.543.
[7] Ibid, p.169.
[8] Ibid, p.232.
[9] Ibid, p.546.
[10] Ibid, p.553
[11] Ibid, p.553
[12] Ibid, p.555.
[13] Ibid, p.553.
[14] Ibid, p.569.
[15] Ibid, pag.507.
[16] Lacan, Jacques, El seminario de Jacques Lacan : libro 2 : El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica.- 1ª ed. 11° reimp.- Buenos Aires, Editorial Paidós, 2008, p. 191-192.
[17] Ibid, p.508.
[18] Ibid, p. 519.
[19] Ibid, p. 132.
[20] Ibid, p. 519.
[21] Lacan, Jacques, Respuesta de Jacques Lacan a una pregunta de Marcel Ritter, 26 de enero 1975, Inédito. Versión digital en https://marioelkin.com/blog-respuesta-a-una-pregunta-de-marcel-ritter-jacques-lacan/
[22] Lacan, Jacques, Seminario XXI Los no incautos yerran o Los nombres del padre, Clase del 19 de febrero de 1974, Inédito, traducción de Rodríguez Ponte, Escuela Freudiana de Buenos Aires.
La mitad que nos falta
La mitad que nos falta
La mitad que nos falta y las personas que forman una pareja es el tema de este artículo en el que hablaré de la elección sexual, el amor, el goce y la posición sexual-subjetiva-inconsciente.
Empezaré con esta cita:
«Soy más lo que no soy que lo que yo soy »
Un analizante
Las personas que conforman una pareja consultan, en general en momentos de crisis, cuando ven peligrar la continuidad de su relación.
Sus discursos entonces están cargados de reproches, recriminaciones y acusaciones. La negación del otro y la confusión imaginaria es muy grande y el contenido de sus acusaciones mutuas es similar:
—Tú no me escuchas.
—No es eso, eres tú quien no habla y además es que tú no me atiendes.
—No, eres tú quien no tiene atenciones conmigo.
— ¿Qué atención voy a tener si parece que tú nunca necesitas nada?
—Lo que no necesito es que tú me critiques.
—Si eres tú quien desatiende mis requerimientos.
—Eres egoísta.
La mitad que nos falta: las expectativas
A pesar de sus antiguas e intensas promesas amorosas, ninguno cumple con las expectativas del otro.
En ese estado apasionado y destructivo se adjudican para sí los supuestos valores positivos y le endilgan al otro los negativos, evidentemente de forma disociada:
Uno es el bueno y el otro el malo, uno es justo y el otro injusto, uno es desinteresado y el otro egoísta, uno es amable y el otro odioso, uno el bárbaro y el otro el civilizado.
En algunos casos, llegan a utilizar a los hijos como arma arrojadiza; como hace esta otra pareja con su hija:
—Somos la noche y el día.
—Él es frío, distante, cómodo.
—Soy tranquilo y poco expresivo. No quiero discutir, ella siempre grita todo el día y sus enfados duran mucho.
—Mi hija no me respeta, y él no dice nada. Estoy humillada. He luchado mucho y él me describe como una persona patológica.
—Yo hablo mucho con la niña a mi modo: tranquilo, sin insultos.
—No hace de padre, no pone límites.
—La niña dijo que si nos separamos vendría conmigo.
—Sí, pero después vendría conmigo porque se cansaría de él.
La mitad que nos falta: El amor
La poetisa Safo define al amor como “un monstruo agridulce”, mientras el poeta Craig Raine lo metaforiza así: “cada rosa crece en un tallo infestado de tiburones”.
Los humanos recibimos calabazas al soñar con la media naranja.
Verificamos en el análisis dos sexos casi sin “relación” el uno con el otro, con diferencias que los separan y los alienan y, sin embargo, anudados por lazos inconscientes imperativos de síntomas y goces que los determinan.
El trabajo psicoanalítico constata que una pareja son dos personas que creen encontrarse en el malentendido de sus sueños y que comparten dos fantasmas inconscientes que se suplementan.
La coincidencia amorosa es un encuentro intersintomático. El amor y el deseo sexual surgen y se articulan alrededor de sus fantasmas inconscientes.
La verdad del drama del amor es la de su ceguera, o sea, la de amar en el otro algo que no es el otro; si fuéramos conscientes de ello, podríamos decir: “no era ella”, “no era él”, como ilustra Lacan.
Así lo expresa con humor una analizante: “Cuando estás con quien estás, es porque el que está contigo no es quien es”.
La elección sexual
La biología no marca el destino sexual de los humanos, ni tampoco lo marca solamente una construcción social.
No existe, por tanto, una adecuación natural o exclusivas variaciones culturales para el sexo físico o para el sexo psíquico.
Más de cien años de teorización y de experiencia clínica enseñan que nada permite elegir con libertad la manera de gozar, ya que cada sujeto se haya forzado a gozar de manera singular en el marco de la ley de su fantasma inconsciente –como sostén del deseo sexual-, y condicionado por el lenguaje que impone un imposible en cualquier relación sexual.
Las niñas y los niños, indiferenciados aún como sujetos, aprenden de su madre el habla y el amor a sí mismo y a los otros, que no es sin ambivalencia.
Aprenden también a desear y lo hacen a partir de vivenciarse como el suplemento imaginario de su madre, que a su vez vive al infante como su complemento indispensable.
(Expresa una analizante: “a veces me da la sensación de que estoy pegada a ella, somos una”.)
Desde el momento de la instauración de este registro imaginario, anudado a lo real de las pulsiones corporales y a la terceridad simbólica del lenguaje, siempre encarnada en un Otro, queda conformada la estructura subjetiva y determina al sujeto sin que él lo sepa.
Los dos conceptos primordiales de lo idéntico y lo diferente estructuran el pensamiento humano.
La posición sexual-subjetiva-inconsciente
La posición sexual-subjetiva-inconsciente-femenina no es patrimonio de las mujeres, ni la posición sexual-subjetiva-inconsciente-masculina es sólo de los hombres: ambas posiciones sexuales-subjetivas-inconscientes se manifiestan en los seres que hablan, por tanto, en hombres y mujeres.
Estas posiciones sexuales-subjetivas están directamente relacionadas con el tipo de goce al que cada sujeto se adscribe inconscientemente.
Tres tipos de goce
Lacan plantea tres tipos de goces en su teoría del goce —goce definido como un opaco y denso entramado inconsciente de satisfacción inútil e insatisfacción mortificadora, y concebido como la suposición del deseo satisfecho—:
- Un mítico y teórico Goce del Otro primigenio, absoluto, incestuoso y prohibido. No hay otros paraísos que los paraísos perdidos, apunta también Borges, paraíso mitológico de la suposición de un deseo realizado en plenitud, es decir, del niño como cuerpo, de goce de su madre, de goce que el lenguaje se encarga de desalentar exilando al hablante ser de la Naturaleza, de su madre y de sí mismo.
- Un Goce del fantasma inconsciente y de las palabras. El sujeto del significante (hablanteser) encuentra así en el goce del fantasma inconsciente (goce del cuerpo que recae sobre la pulsión parcial: oral, anal, escópica o invocante), restos perdidos del mítico Goce del Otro. También encuentra en el goce de las palabras (fuera del cuerpo) una nueva condición de goce cuyo valor es el de asegurar el orden semántico y el sentido del lenguaje, es un goce con medida, articulado al lenguaje y al intelecto, referente, racional, ordenado y orientado.
- Otro goce suplementario que divide subjetivamente a las mujeres. Lacan habla de Otro goce suplementario, inefable, contingente, no-todo en el goce del significante, propiamente femenino (y del éxtasis de los místicos y los poetas). Un goce compatible con el goce del lenguaje antes mencionado. Un goce abismal, que la hace extraña y ausente de sí misma, un goce sin límites, como “en un mar que no tiene ni fondo ni orilla”, lo que expresa una desubjetivación que le presta la vivencia turbadora de no tener imagen ni cuerpo, un goce enigmático, sin nombre ni asideros, sin referencias, que angustia a hombres y mujeres, porque hace desaparecer los límites del cuerpo y porque es un goce encontrado, con asombro, desconcierto y hasta horror, cuando el sujeto queda abolido.
Sujeto (hombre o mujer) y posición sexual subjetiva
Un sujeto (mujer u hombre) en posición sexual inconsciente subjetiva femenina (color mujer) busca y goza con una demanda de amor único, incondicional, sin barreras, jamás satisfecho, en su versión erotómana, como el que creyó tener con su madre en la primera infancia.
Un amor que la amarre, que la identifique, para soportar el ser otra para sí misma en su goce. Ofrece su cuerpo activa e interesadamente como objeto sexual del otro u otra y encuentra, a lo sumo, un signo de amor insuficiente, el goce sexual y eventualmente los hijos, por tanto un sentimiento de aflicción, insatisfacción y estrago.
Un sujeto (hombre o mujer), en posición sexual inconsciente subjetiva masculina (color hombre) inquiere, por una parte, el amor incondicional materno y, por otra parte, busca en el cuerpo del partenaire el objeto de su fantasma inconsciente, que causa sus deseos y el goce sexual, representado por el rasgo de perversión fetichista que lo ata a su pareja.
Encuentra en ella una demanda de amor irrealizable, que no puede dar, y que evoca su frustación y castración, por insatisfecha e insuficiente. Encuentra también un goce enigmático, inquietante y desconocido que lo asusta, lo angustia, lo excita y lo cuestiona. Su queja se refiere a la insuficiente demanda de reconocimiento en relación con su esfuerzo, a su trabajo, a su dedicación, a lo que cuesta ganar dinero, a su perseverante e insatisfecha sexualidad, a que nunca alcance lo que se le demanda.
Una analizante constata esta imposibilidad estructural cuando le dice a su pareja: “Tú me das lo que no necesito, y yo te pido lo que no tienes”.
Samuel Beckett nos aconseja: “Inténtalo de nuevo. Fracasa otra vez. Fracasa mejor”.
Para concluir
Les contaré un relato corto de Ana María Shua que me evocó nuestras divinas tragicomedias, en el circo de nuestras vidas:
Dante, el hombre sin brazos, se ganaba la vida como escritor antes de entrar a trabajar en el circo.
Beatriz, la acróbata sin piernas, tenía dos pequeños pies de diferente tamaño que nacían de sus caderas y era considerada la más hermosa de las artistas del circo.
En una de sus actuaciones conjuntas, Beatriz conducía una bicicleta mientras Dante pedaleaba.
Los espectadores aplaudían como tontos, sin darse cuenta de todo lo que podríamos hacer si tuviéramos esa otra mitad de la que nada sabemos, la mitad que nos falta, la otra parte de estos cuerpos inacabados que solo por ignorancia imaginamos completos.
Artículo de Norberto Ferrer
Este artículo fue presentado en las XXVIII Jornadas de Clínica Psicoanalítica celebradas en Barcelona en noviembre de 2019, en las que psicoanalistas de diversas Instituciones de ámbito nacional y europeo debatieron sobre el tema: Feminismo, Patriarcado. Sus efectos. Las ponencias presencias se recogen en una publicación que forma parte de nuestra Colección de libros: Jornadas de Clínica Psicoanalítica.
El duelo en tiempos del Coronavirus
El duelo en tiempos del Coronavirus
Definimos “duelo” como: “la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga de sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etcétera”.
En palabras de Freud: “si el objeto no tuviese para el yo una importancia reforzada por millares de lazos, no sería causante de un duelo o de una melancolía” (Freud, 1917/1986, p. 253).
Nuestras vidas están estrechamente ligadas al duelo, desde las primeras separaciones de la madre, en el paso por el complejo de Edipo, cuando se viven las decepciones amorosas… todos ellos son procesos lentos y dolorosos que debiéramos poder elaborar para seguir adelante, sin arrastrar dolor.
En este sentido, está siendo especialmente relevante la experiencia que estamos viviendo con la irrupción en nuestras vidas del virus COVID-19.
Desde principios de 2020 estamos experimentando algo insólito e insospechado: la aparición de un virus violento que se ha extendido por el planeta, una pandemia con la que nos estamos viendo obligados a convivir y que nos está cambiando radicalmente la forma de vida; cuando digo “vida” también hablo de “muerte” porque, además de que desde que nacemos podemos morir, en esta pandemia la muerte ha entrado en acción como un torbellino, adoptando un gran protagonismo y mordiendo nuestra cotidianidad de forma incisiva; además parece haberse instalado para recordarnos diariamente cuán mortales y frágiles somos, y cuánto la ignoramos y detestamos mirarla de frente.
Sí, la muerte existe y nadie la puede esquivar, por eso no se habla de ella, ni se la quiere ver, ni en pintura; pero con la pandemia sobre nuestros hombros, muchas familias se han visto obligadas a vivirla de cerca al haber perdido a algún familiar o ser queridos. La humanidad entera está teniendo que vérselas con el duelo y con una realidad muy distinta a la que vivíamos anteriormente a la irrupción de este virus.
Para colmo de males, sin ninguna ética, los telediarios, las redes sociales y el WhatsApp ya se han encargado del resto, introduciendo en nuestros hogares imágenes y contenidos a veces pornográficamente angustiantes, que muestran cómo la más obscena de las telerrealidades exhibe los estragos de un virus que, todavía hoy, sigue siendo un gran desconocido para nosotros y sobre todo para la ciencia.
Estamos inmersos en esta experiencia que supera cualquier ficción, pues tenemos la retina y la memoria bien impregnadas de todas esas fotos fijas de las calles vacías por el confinamiento, de los cadáveres apilados y extraviados por el mapa, del hacinamiento de una agonía desamparada en los pasillos de las UCI, de los aplausos en los balcones y de horas y cifras confusas que nos siguen mostrando la cara más cruda de la muerte.
Y con la muerte de todas esas personas, cercanas o lejanas, con la muerte de proyectos de trabajo o de ocio, con la muerte de una perspectiva de vida mínimamente positiva, han llegado los duelos, inscritos bajo el marco de la falta, de aquello perdido e imposible de reeditar y de recuperar. Porque además hemos perdido muchas otras cosas que se englobaban en la llamada “normalidad” y que ahora echamos de menos porque no están más o han sido prohibidas: los abrazos, los conciertos multitudinarios, los besos, los viajes, las celebraciones familiares, las terrazas animadas y repletas de gente, las fiestas, las comidas y cenas de amigos, el acercamiento social, la caída de proyectos laborales, de puestos de trabajo, de la economía, de la falta de dinero para sobrevivir… el cierre de gimnasios, teatros, cines… e incluso todos esos ritos funerarios, entierros y velatorios que nos ayudaban a despedirnos de los seres queridos y que nos facilitaban una entrada digna en el duelo. Porque un duelo es a la vez ese estado tan triste en el que nos pone la pérdida de un ser querido (estar de duelo), las costumbres que acompañan ese acontecimiento (funeral, entierro, llevar el luto) y el trabajo psicológico que dicha situación implica (hacer su duelo). Entendemos como “normal” aquel duelo en el que uno es capaz de elaborar la pérdida, cuando el sujeto puede soltar los lazos que le ligan al objeto perdido y, eventualmente, puede investir otros objetos, nuevos.
Freud dice del duelo “es un proceso muy complejo que conlleva un gran gasto de energía psíquica; está en el fundamento de un mecanismo sostenido por el deseo como motor”, el mismo motor que nos pone en marcha de nuevo y nos permite seguir viviendo más allá de dicha pérdida. Porque a menudo, durante el proceso de duelo, el sujeto puede experimentar una “pérdida de interés por el mundo exterior y la capacidad de investir un nuevo objeto de amor, el extrañamiento respecto de cualquier trabajo productivo que no tenga relación con la memoria del muerto” (Freud, 1917/1986, p. 242).
Se trata de un proceso lento y como dice Freud, “que se ejecuta pieza por pieza y como un trabajo de adaptación a la realidad”.
Y es justamente a este trabajo de duelo y de “adaptación a la nueva realidad” a donde nos ha empujado la pandemia. Porque ahora nos toca la tarea de adaptarnos a la nueva situación, psíquica y físicamente, para intentar incorporarla a nuestras vidas, restableciendo el equilibrio entre lo que perdimos y lo que nos queda.
Y en este proceso nos encontraremos con innumerables sensaciones y sentimientos de pena, de extrañeza, de soledad, de dolor, de rabia, de amor y odio, de spleen…
Freud decía que “la hostilidad y el odio son reacciones básicas que experimentamos al tener que lidiar con decepciones y frustraciones”. Pero, para no quedarnos atrapados en el dolor, es fundamental lograr separar el amor del odio.
Trabajar esos duelos y encontrar, no sin esfuerzo, nuevas fórmulas para seguir viviendo es lo que se nos ha cruzado en el camino y lo que nos toca hacer ahora. “Hacernos de goma”, adaptarnos y asimilar poco a poco esta, todavía extraña, realidad a nuestras vidas, nos ayudará en el proceso y evitará que malgastemos nuestra libido, quedándonos anclados en tiempos pasados, evitando que malgastemos la energía de nuestro yo y de nuestro narcisismo.
Resulta ciertamente angustiante, complicado y muy agotador recomponerse ante una realidad carente de todas esas cosas que hemos perdido y que ahora valoramos y echamos de menos, pero justamente es también ahora cuando tenemos la ocasión de establecer nuevos lazos, nuevos vínculos de amor que nos permitan vivir mejor en estos nuevos tiempos.
En este “duelo 2020” tenemos que aprender a renunciar esa normalidad con la que nos identificábamos (nuestra idiosincrasia, porque éramos eso) y que se ha visto seriamente mutilada; tenemos que encontrar los resortes necesarios para seguir viviendo y enlazarnos con este nuevo mundo. ¿Con o sin mascarilla, con o sin distancia de seguridad, con o sin vacuna? Estas son las preguntas del millón, pero poco a poco se verá, poco a poco iremos encontrando el modo y el camino para ganarle la batalla al sentimiento de ambivalencia y ojalá que al virus también; iremos paso a paso resituándonos y re-subjetivándonos, con mucho amor, y encontrándonos cada vez más cómodos, viviendo con más naturalidad todas las novedades que estamos incorporando.
De otro modo, si el duelo no está bien elaborado y no logramos desasirnos de la “vieja normalidad” para adaptarnos a la “nueva”, se corre el riesgo de caer en graves fobias y patologías, como la melancolía, que paraliza y coarta a la hora de vivir placenteramente. Como es sabido, existen casos de gente que ha dejado de salir a la calle (“síndrome de la cabaña”) y de relacionarse, otros en los que las personas se han vuelto paranoicas y compulsivas de la desinfección y de la limpieza, otros incluso han llegado al suicidio… sin olvidar a todos los “negacionistas”, conspiro-paranoicos e irresponsables que se consideran inmortales y se dedican a ponernos en riesgo y a retar al virus y a la muerte en las “fiestas COVID”, como si no fuese con ellos.
La ausencia de “la normalidad” da paso a la presencia de una “otra normalidad” y, como en la alternancia “ausencia-presencia” y del juego del Fort Da, damos cuenta de un verdadero trabajo de duelo al lograr representar una ausencia para así poder desligarnos de la necesidad de su presencia.
Otro duelo por el que transitamos en nuestras vidas es con el que nos encontramos al separamos de nuestros padres, en el “desasimiento de la autoridad parental”, momento también difícil y doloroso, o el duelo que implica pasar el Complejo de Edipo y saber de la castración.
En texto de “Duelo y melancolía” de Freud encontramos la lógica que nos ayuda claramente a entender la ardua tarea que significa elaborar un duelo y renunciar sin resistencias a aquello que pensábamos era nuestro y que ya no está más.
En estos tiempos de pandemia, nos encontraremos con duelos muy diversos que exigirán del trabajo de análisis para paliar el sufrimiento psíquico; tendremos que tramitar lo pulsional con el objetivo de soltar las amarras a las fijaciones libidinales que nos anclan al pasado y al goce y al sufrimiento. Lo que Freud denominó “trabajo de reelaboración o durcharbeiten” y para ello necesitaremos tiempo, el tiempo necesario para poder soltar la nostalgia de los tesoros queridos y perdidos.
Cada día, los medios de comunicación nos ametrallan con noticias, nos hablan de cómo el Covid-19 puede llevarse por delante a mucha más gente si no vamos con cuidado, de sus estragos en la economía y en las tasas de paro entre otras; pero estoy convencida de que si luchamos, insistimos y nos reinventamos con sentido común y precaución, cuidando las normas de funcionamiento, de higiene y profilaxis, iremos adaptando nuestras vidas a esa “nueva y severa normalidad” de la que tanto se habla, articulando vida y muerte quizás con más naturalidad que ahora. Al fin y al cabo, la vida y la muerte van siempre de la mano.
Habrá duelos quizás más solitarios, pero no necesariamente más en soledad, porque muchos de ellos son comunes a todos.
El virus y sus circunstancias han multiplicado exponencialmente los duelos, complicándonos y mucho la tarea de drenar el dolor y poder convertirlo en algo fecundo. En cualquier caso, buscaremos la fórmula que nos permita volver a disfrutar de la vida.
La pandemia nos ha obligado a aceptar unas condiciones nuevas de juego. Hemos integrado todavía más la tecnología a nuestras vidas y las herramientas virtuales nos están ayudando a paliar las ausencias. Hemos aprendido a manejarnos con las videoconferencias, con las sesiones de análisis virtuales o telefónicas… hemos tenido que adaptarnos y ponernos las pilas, los wifis y los auriculares para no morir en el intento. Están las redes sociales en su vertiente positiva y solidaria, ayudando, recogiendo hashtags, mensajes, poemas y palabras que nos han aliviado de tanta pérdida y nos han ayudado a comunicarnos entre nosotros…
Hemos tenido que reinventarnos y encontrar una nueva forma de poner el cuerpo y de dar continuidad a la transferencia, de posibilitar la realización en acto del deseo de analizante y del deseo de analista, dando lugar a que la palabra pueda seguir haciéndose escuchar, salvaguardando el sostén de toda la gente sufriente.
Despedirse de los seres queridos fallecidos y de todas esas cosas integradas en situación vital que teníamos en la “antigua normalidad” están siendo muy difícil, pero estoy segura de que muy pronto aprenderemos a lidiar mejor con la ausencia y con la falta, encontrando nuevas referencias, cuidando más las relaciones con los demás y compartiendo ese tesoro que recoge todas las palabras y significantes que tanto nos alivian.
El duelo es una experiencia singular de reparación única e intransferible en cada sujeto y depende y varía mucho según cómo se inscribe la pérdida en cada persona.
No olvidemos que, como sujetos psíquicos, estamos en constante trabajo de duelo, ya nuestro propio aparato psíquico empieza su fundación en base a las pérdidas y faltas propias de la vida.
Todo duelo es una experiencia de vida y de muerte que forma parte de la historia familiar y de los que vienen después, porque se hablará de quienes ya no están entre nosotros (y que así siguen vivos de alguna manera) y que forman parte de la riqueza simbólica de la familia.
Como nos ha enseñado la pandemia, la vida es una pérdida constante porque implica cambios constantes, nuevas situaciones, nuevas vivencias y circunstancias, encontrándonos con la falta, de lo que fue y ya no es, esa misma falta que pone en marcha el motor del deseo, ayudándonos a seguir vivos y a avanzar.
Como diría Freud: “si vis vitam, para morten”: si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte". (1915).
Irma Bouyat es estudiante del Máster en Teoría y Práctica Psicoanalítica que se imparte en Apertura